de Pierre Bourdieu

Alegerea dintre dezertare si protest (exit sau voice) pare sa fie o alternativa clara pana in momentul in care ramanem in sfera logicii actiunii individuale. Institutiile create pentru exprimarea cerintelor, asteptarilor, protestului, propun o a treia cale: reprezentantul oficial – o voce reprezentativa, imputernicita de grup. Ele se opun unor astfel de organizatii, precum intreprinderile care se ocupa cu vanzarea maruntisurilor care concediaza muncitorii sau altor tipuri de putere institutionalizata, o organizatie, un partid, uniuni profesionale sau o alta ascociatie responsabila, cel putin oficial, pentru apararea colectiva ai intereselor individuale ale muncitorilor. Datorita tehnologiei sociale ai delegarii, care insarinceaza pe cel delagat cu plena potentia agendi; grupul este constituit ca atare si este capabil sa vorbeasca asemenea ”unei singure persoane”, putand mobiliza toate fortele materiale si simbolice de care dispune.

Protestul neputincios sau dezertarea irationala a individului izolat, diverse forme a practicilor de serie (asa ca votarea sau piata), care devin eficiente doar in rezultatul actiunii unor mecanisme oarbe ai agregarii statistice, sunt net inferioare unui protest sincron, unit, colectiv si puternic. Acesta este ceea ce corespunde viziunii care se opune conceptului nu mai putin mitic a „mainii invizibile”, care este o varianta rousseaueana a figurii „Legislatorului”, capabil sa intruchipeze „vointa colectiva”, diferita de „vointa tuturor”, rezultata din adunarea vointelor individuale.O problema mai radicala fata de mitul autoritatii reprezentantului apare in situatia antinomiei delegarii: eu pot sa obtin acces la cuvantul, care are dreptul sa fie auzit in calitatea lui de cuvant legitim, binecunoscut si recunoscut, cu autoritate si imputerniciri, doar atunci cand sunt deacord cu riscul de a fi lipsit de cuvant, sa fiu lipsit de dreptul la exprimare, care m-ar reprezenta; sa fiu chiar respins, anulat in unicitatea opiniei mele in interesele mele specifice de catre opinia colectiva, in modul in care il exprima colegii mei. Aceste sunt cazurile in care „corporate bodies”, mai ales cei care sunt imputerniciti in mod special sa produca si sa exprime protest si nemultumire (partide sau sindicate), se trezesc ele insusi in capcana alegerii dintre dezertare si protest (exit sau voice), in pofida faptului ca nu sunt deacord cu ceea ce doresc sa spuna (acest lucru ar putea fi observat datorita divirgentelor care apar), si de ceea ce spune liderul supusilor sai. Acele cazuri, unde ei pot evita o forma sau alta a neputintei in serie (iesirea sau protestul individual) prin crearea unei organizatii noi, la fel de predispusa la calitatea de detinator al monopolului la protestul legitim, nasc noi proteste si noi devieri. Astfel antinomia reformarii Bisericii, care s-a nascut din protestul colectiv anti-Bisericesc, instaureaza protestul in calitate de principiu al noii biserici, chemand aceasta din urma la protest. Despre ce este vorba in acest caz? O antinomie care nu poate fi depasita, legata de necesitatea concentrarii capitalului simbolic intr-o singura persoana (sau intr-un grup mic de persoane), pentru a o dota cu o putere maxima, sau cu rezultatul diviziunii inegale a mijloacelor de exprimare a opiniei, este chiar atat de critica? In orice caz, nu putem sa negam ca cea mai mare parte a legitimitatii cuvantului si puterii reprezentantului este rezultatul recunoasterii, pe care ofera cuvantului grupul care doreste sa fie reprezentat. Este corect pentru un plebiscit tacut si nevoit. Cuvantul isi datoreaza recunoasterea faptului ca acesta este vazut drept cea mai buna varianta (sau mai putin rea) transformarii experientei teoretice in cea practica, care poate fi manifestata si publicata, ca o traducere unui strigat de revolta sau nemultumire intr-o voce capabila sa fie recunoscuta ca atare in calitate de purtatoare al particulei universalului, si in consecinta a umanului.

Paris, Iulie 1984.

Trăian Brăileanu – Sociolog, profesor universitar, ministru. Născut la 14 Septembrie 1882 în Bâlca, lângă Rădăuţi (Bucovina), Traian Brăileanu şi-a făcut studiile universitare la Cernăuţi (doctorat 1908) şi Viena. Unul dintre cei mai mari sociologi români, a fost profesor de Sociologie, Politică şi Istoria Filozofiei la Universitatea din Cernăuţi între anii 1920-1940. Membru al Senatului Legionar de la constituire, în 1930. Parlamentar pe listele Partidului Totul Pentru Ţară în decembrie 1937.

Teoretician al naţionalităţii în sociologie, Traian Brăileanu a iniţiat înfiinţarea Grupului “Iconar” la Cernăuţi în 1931 (Mircea Streinul, Ion Roşca, George Drumur ş.a.), iar între anii 1935-1940 a fost Directorul revistei Însemnări Sociologice din acelaşi oraş; a condus la Sibiu revista “Înălţarea” (1940-1941).

Membru în Senatul Legionar din 1929; Ministru al Educaţiei Naţionale, Cultelor şi Artelor, în perioada guvernării legionare după 6 Septembrie 1940 (1940-1941).
Arestat pentru un timp după rebeliunea antonesciană din ianuarie 1941, este pus în libertate. Rearestat de comunişti în 1946, este depus la închisoarea Aiud, fiind asasinat în chip bestial prin exterminare fizică la 10 Iulie 1947 (din alte surse, data asasinării marelui om de cultură apare la 3 Octombrie 1947).

Una din preocupările lui Trăian Brăileanu a fost originea societăţii, care o consideră evoluată din cea mai simplă formă socială precum este familia. Anume familia este cea care face trecerea de la biologie la sociologie. Anume în familia primitivă, zice Brăileanu, găsim concentrate toate elementele care în decursul unei lungi evoluţii vor da naştere la forme sociale complexe. Principiile în baza cărora există familia, observă Brăileanu este diferenţa pe sexe şi vârste. Sub presiunea forţelor fizice şi mediului înconjurător familiile se reunesc în unităţi sociale mai mari, seminţii, care vor da naştere diferenţierilor antropologice. Apar rasele, iar în interiorul raselor se nasc diferenţele modului de trai: păstorii, agricultorii, vânătorii şi nomazii. Urmează adaptarea activă a omului la mediul înconjurător, astfel născându-se comunitatea umană propriu zisă, obiectul sociologiei.

Naţiunea, în calitate de unitate politică apare odată cu apariţia contactelor dintre comunităţile etnice. Fiecare grup etnic, adaptat la mediul extern încercând să-şi păstreze independenţa, îşi ma modifica propria structură, îmbogăţindu-se cu noi organe capabile să îndeplinească noua funcţie de apărare a teritoriului etnic. Principalul instrument de apărare împotriva invaziei străine va fi armata.

Când grupul social a ajuns să dobândească o conştiinţă proprie, când teritoriul pe care locuieşte s-a transformat într-o patrie prin legătură de sânge, formarea unei mentalităţi comune şi cultură proprie, atunci acel grup va tinde să se organizeze sub forma unei mentalităţi comune şi cultură proprie, atunci acel grup va tinde să se organizeze sub forma unui stat naţional. Misiunea principală a noii structuri sociale este ca, sprijinit pe forţele militare, să asigure ocrotirea patriei contra invaziei altor comunităţi. Statul naţional, spune Brăileanu, este forma ideală de convieţuire umană şi reprezintă încheierea unei evoluţii în care se face trecerea de la starea nedesluşită a unei naţiuni la o lămurire a personalităţii ei. Statele se cristalizează în timp şi spaţiu din raporturi intercomunitare, iar istoria propriu-zisă începe odată cu conflictele dintre ele.

Politica este definită de Brăileanu drept „funcţiunea comunităţii omeneşti prin care ea caută să-şi apere individualitatea sau personalitatea contra încercărilor de cotropire ale altor popoare. Politica în acelaşi timp este o artă, iar sociologia vine drept o ştiinţa care ajută la creaţie.

Sarcina sociologului şi a sociologiei nu este reformarea societăţii ci oferirea omului de stat formula de acţiune.
Statul naţional este forma ideală de convieţuire omenească, pentru că este constituită din comunitatea spirituală şi morală a indivizilor de un neam şi de o lege. S-ar putea ca mai târziu să se ajungă la o colaborare între toate Statele naţionale, spune Brăileanu, dar fără a pierde din vedere misiunea lor fundamentală, care este ocrotirea naţiunii.
Înfăptuirea unui stat naţional depinde de virtuţiile păturii conducătoare. Nu orice clasă conducătoare poate creia un stat naţional, ci numai o clasă constituită dintr-o elită naţională.
Înainte de a expune teoria elitelor sociale ale lui Traian Brăileanu am să ne amintim de cele tipuri de divizare a ocietăţii:
- Prima este elitistă în care, se consideră că în societate există 2 poli: unul reprezintă elita, un grup superior şi în masă restul, societăţii care este considerată calitativ inferioară elitei.
- Divizarea pe clase: neagă existenţa elitelor. Societatea este divizată în două clase antagoniste, cea producătoare şi cea explotătoare. Dominaţia celei explotatoare fiind determinată de deţinerea mijloacelor de producţie.
Concepţia naţionalistă a lui Brăileanu cvine cu o nouă abordare, care anulează anulează contradicţii dintre cele două viziuni.
Să presupunem existenţa a elitelor Ea, Eb, Ec, care pot fi atât culturale, religioase, economice, politice, ect. Aceste elite corespund unor mase Ma, Mb, Mc.
În perioada în care unul din factorii Fa, Fb, Fc domină, predomină şi elita respectivă.
Elitelor şi maselor, Brăileanu le rezervă anumite funcţii în cadrul organismului naţional fiind foarte imortantă existenţa unei armonii dintre cele două entităţi.
Problema societăţii româneşti constă în înstrăinarea elitei de mase şi formarea unei păturii superpuse, a unei false elite care nu este decât un cancer al organismului naţional.
Brăileanu vorbeşte de necesitatea unui lider naţional puternic, omul mare, care va fi modelul pentru noua elită românească. Anume această aşteptare a unui mesia naţional a determinat pe Traian Brăileanu să adere la Mişcarea Legionară.

Numele său adevărat este Solomon Katz, este de origine evreiască, s-a născut în 1855 la Ekaterinoslav, Ucraina de azi, decedează în 1920 la Bucureşti.

Este consideratul unul din părinţii ai sociologiei româneşti şi al mişcării socialiste din România. A fost un adept al narodnicismului şi a făcut parte din mişcarea poporanistă. Din 1890 a fost primul care a îndreptat socialiştii români spre ideile revoluţiei socialiste din Rusia. Fiul său Alexandru Gherea este unul din fondatorii Partidului Comunist Român. Ideile sale de bază sunt expuse în lucrarea „Neoiobăgia” care reprezintă un studiu economic şi sociologic al României de la începutul secolului XX.

Teoria neoiobagiei

Teoria Neobăgiei, în pofida apropierii cu „Teoria noului servaj” a lui Fridrich Engels şi „teoria cu privire la cele două căi de pătrundere a capitalismului în agricultură”, reprezinta un concept absolut original in domeniul teoriilor sociologice socialiste.

Narodniciştii ruşi în frunte cu Plehanov erau convinşi că pentru a ajunge la socialism este nevoie de a trece prin faza capitalistă care ar pune capăt ţarismului feudal, în România insa, exista un regim liberal, iată de ce ideile sociale ale lui Dobrogeanu Gherea s-au detaşat de cele narodniciste.

Prin teoria neoiobăgiei, Gherea încearcă să explice impactul capitalismului liberal asupra unei societăţi agrare rămase în faza feudalismului, dând astfel naşterea “la două ţări”: una legală şi alta reală, anume aceeaşi problemă pe care Titu Maiorescu şi Mihai Eminescu o explică prin teoria formelor fără fond. Soluţia politică fiind formulată prin aducerea „ţării legale” la starea la realitatea existentă.

Dobrogeanu Gherea însă nu continuă teoria formei fără fond a lui Maiorescu, pe care Gherea o considera a fi viziune psihologistă a formelor fără fond.

Sociologul român era convins că apariţia formelor fără fond nu erau cauzată de împrumuturi străine ci de anumite legi sociale ai dezvoltării capitalismului. Neoiobăgia, considera Gherea, a apărut în rezultatul înglobării economiei româneşti în orbita economică a pieţii capitaliste occidentale, fiind un fenomen care s-a impus tuturor statelor „înapoiate”. Neoiobagia fiind un capitol dintr-un mare proces istoric al formării pieţii capitaliste mondiale.

Gherea observase nu doar o contradicţie între forme şi fond ci şi însuşi între forme juridice. În pofida existenţei Constituţiei belgiene, Codului Civil napolean, Codului comercial, penal de tip burghez, existau şi „tocmelile agricole” apărute în 1866 care impuneau în continuare obligativitatea dijmei şi a clăcii, muncă silită impusă prin forţa dorobanţilor, fiind aşadar o lege cu un clar caracter feudal aflată, deci în gravă contradicţie cu Codul Civil care interzicea obligativitatea muncii prin aşanumite „tocmeli agricole”.

Atsfel fenomenul formelor fără fond observat de către Gherea era cu mult mai grav decât cel observat de către Maiorescu, formele occidentale societăţii româneşti perpetuiază în realitate ordinea feudală, liberalismul românesc fiind de facto o justificare a exploatării de sorginte feudală.

Pornin de la faptul că dezvoltarea capitalistă a fost determinată de orbitarea în jurul marilor puteri industrializate, socialismul care va urma fazei capitaliste se va impune şi societăţii româneşti, în concluzie românii ar trebui să accelereze dezvoltarea capitalismului pentru a nu rămâne în urma evoluţiei economice occidentale. Anume aceste idei au contribuit la plecarea a multor tineri din partidul socialist în Partidul Naţional Liberal.

Gherea era convins că toate societăţile evoluează în conformitate cu aceleaşi legi, care sunt mutilate de anumite contexte sociale, economice, istorice, geografice, astfel deosebeşte evoluţia „societăţilor globale” de evoluţia „societăţilor locale”. Condiţiile materiale determină evoluţia societăţii globale, aceasta, din cele din urmă, determină societăţile locale să se conformeze noilor condiţii impuse din exterior. În România nu au existat acele condiţii necesare evoluţiei capitaliste, acestea au început a fi vizibile începând cu tratatul de la Adrianopol de la 1829 prin care statele române întrau pentru prima dată în contact cu piaşa capitalistă occidentală. „Dacă România ar fi fost singură în Europa, dacă ar fi fost închisă cu un zid chinezesc, i-ar fi trebuit 500-600 de ani pentru realizarea ideilor liberale”, spune Gherea.

În acest fel teoreticianul socialist defineşte teoria celor două căi de pătrundere a capitalismului în statele slab dezvoltate sprijinindu-se pe un text din „Capitalul” lui Karl Marx în care este pusă problema coexistenţei a două formei ai vieţii sociale, nu doar a succesiunii lor: „de îndată ce popoarele a căror producţie se mişcă încă în formele inferioare ale muncii sclavilor, ale muncii în clacă etc., sunt atrase în orbita unei pieţe mondiale dominată de modul de producţie capitalist, care face ca vânzarea în străinătate a produselor lor să devină interesul predominant, peste grozăviile barbare ale sclavajului, şerbiei etc., se alcătuieşte grozăvia capitalistă a supramuncii”. Acest pasaj devine interesant în măsura în care corespunde într-o anumită măsură teoriilor definite de către Dobrogeanu Gherea.

Teoria celor trei căi căi de pătrundere a capitalismului în ţările slab dezvoltate

Existenţa a două căi diferite de dezvoltare a capitalismului au fost enunţate de Gherea încă în 1886, care mai târziu vor fi formulate şi de către Lenin în 1907.

În perioada 1885-1886 Gherea definea doar două căi de trecere de la modelul economiei feudale la modelul economiei capitaliste.

Primul cale este cea făcută în beneficiu ţăranilor, calea care va fi numită mai târziu de către Lenin „americană”, împroprietărirea fiind făcută în beneficiul ţăranilor, pământul trece în proprietatea comunelor săteşti. Odată ce producţia agricolă ar aparţine ţăranilor aceştea ar fi cointeresaţi în prelucrarea pământului, iar creşterea economică ar duce de dezvoltarea culturală a României, iar schimburile economice cu occidentul ar fi fost benefice în loc să ruineze economia românească.

Gherea nu exlcude că şi în condiţiile aceastea ar fi apărut o pătură înstărită şi una proletară, însă evoluţia culturală şi morală ar fi împiedicat formarea acelei clase sărace.

Cea de-a doua cale, despre care vorbeşte Gherea este liberarea ţăranilor fără împroprietărire, pământurile revenind doar păturii mijlocii care dispunea de unelte agricole, formând o clasă care ar servi în calitate de tampon apărând interesele marilor proprietari. În acest fel pământul se prefăcea în capital iar clăcaşii în salariaţi. Pe această bază, statul român, spune Gherea, s-ar fi putut dezvolta într-un stat industrial, capitalist burghez”. Anume această cale în 1907 Lenin o va numi „cale prusacă” de trecere la modelul capitalist.

A treia cale, pe care o va formula mai târziu în 1910, revizuind teoria căilor de trecere de la feudalism la capitalism, se referea direct la situaţia social-economică a României. Împroprietărirea ţăranilor este făcută formal, acestora fiind repartizate petecuri de pământ pe care nu erau capabili să le prelucreze. Ţăranii au fost obligaţi să încheie cu boieri un acord prin care claca a fost menţinută, astfel în 1866 prin tocmeli agricole, se păstra de facto orânduirea feudală, în pofida existenţei sistemului juridic de tip occidental. Aceasta a treia cale a dat naştere unui „organism economic social neviabil, încapabil de o dezvoltare ulterioară. Adică ceea ce a numit ulterior Gherea „neoiobăgie”.

Teoriile despre stat

1. Teoria despre stat lui Eminescu a fost expusă pentru prima dată la 14 mai 1876 în articolul “Influenţa austriacă asupra românilor”.

Istoria umanităţii, pentru Eminescu reprezintă o luptă dintre individualism şi ideia de stat. Dacă prin individualism, se înţeleg interesele particulare şi de grup, prin ideea de stat, Eminescu presupune armonizarea intereselor existente în societate, aceasta fiind văzută ca „război tuturor împotriva tuturor” în timp ce diferenţa socială este văzută ca o necesitate organică pentru funcţionarea normală a societăţii.

Societatea şi statul sunt elemente distincte, celei dintâi Eminescu atribuind mişcare, schimbare permanentă, iar celei din urmă continuitatea şi stabilitatea. Pentru materializarea acestei idei, „trebuieşte o familie ale cărei interese să fie acelea ale armoniei societăţii, care să fie bogată când toate clasele sunt bogate, puternică când toate sunt puternice”, spune Eminescu. Această familie fiind dinastia monarhică, unica capabilă de a garanta stabilitatea politică.

O ideia opusă ideii monarhice este republica. Eminescu distinge două tipuri de republici: cele antice, în care dominau castele, rigide şi stabile şi moderne în care domină „clasele movibile”, flexibile şi în permanentă schimbare. Pentru ambele tipuri de republici Eminescu afirmă că este caracteristică exploatarea claselor inferioare de către cele superioare, în cele moderne aceasta fiind justificată de ideologia liberală. „Libertatea e libertatea de a exploata, egalitatea e egalitatea de a deveni tiran ca şi vecinul meu, fraternitatea – un moft ilustrat prin ghilotină”, spune Eminescu.

Instabilitatea pe care o aduce republica este răul principal care provoacă decăderea societăţii româneşti, iată de ce statul ideal este asemănat de Eminescu cu un „roi de albine” care are un „punct stabil” în jurul căruia îşi desfăşoară societatea activitatea.

În acelaşi timp, Eminescu afirmă necesitatea menţinerii omogenităţii etnice şi predominarea elementului autohton în toate domeniile vieţii, minorităţilor etnice, acestora fiind acordat dreptul de a conlucra cu băştinaşii cu condiţia asigurării funcţionarii nediscriminatorii a mecanismului economico-politic al ţării.

Statul modern român este prezentat de Eminescu ca o creaţie artificială, incompatibilă cu realităţile socio-economice româneşti, fiind numit cu dispreţ „un text franţuzesc aplicat asupra unui popor ce nu-l înţelege şi nu-l înţelege niciodată”.

Teoria păturii superpuse

Problema „păturii superpuse” a fost expusă şi teoretizată de către Demolins care aparţine şcolii sociologice a lui Le Play. Ideea acesteea constă în următoarele: asupra oricărei evoluţii sociale acţionează două determinisme: unul de jos în sus, organic, natural şi firesc, altul, de sus în jos, neorganic, nenatural şi artificial, în special în cazurile dominaţiilor străine. Esenţa ideii păturii superpuse, expusă de această şcoală constă în faptul că schimbările în cadrul societăţii nu au loc în mod firesc în conformitate cu necesităţile organice ai populaţiei ci din necesitatea de dominaţiei. În articolul său „Influenţa austriacă asupra românilor din principate” Eminescu analizează impactul pe care la avut stăpânirea austriacă asupra popoarelor din cadrul imperiului său. „Austria, spune el, există prin discordia popoarelor sale. Pentru a le ţine vecinic lipite şi vecinic în discordie are nevoie de un element internaţional, fără patrie proprie, fără naţionalitate, fără limbă, de un element care să fie acasă în Tirol ca şi în Boemia, în Galiţia ca şi în Transilvania”. Potrivit lui Eminescu, prototipul acestui om, lipsit de identitate este preotul catolic. Iată de ce catolicismul („universalism”) a servit ca idee unificatoare pentru imperiul austriac. După declararea libertăţilor religioase, clerul catolic a încetat să-şi mai exercite funcţia, deaceea administraţia imperială fiind nevoită să-şi caute un alt aliat dezvoltând spirit cosmopolit în rândul populaţiilor. „Cosmopolitismul, este pretextul de a nu face nimic pentru dezvoltarea unei părţi a omenirii, pentru că individul respectiv s-a însărcinat de a lucra pentru universul întreg”.

Teoria păturii superpuse a fost cea care a servit drept argument pentru etichetarea lui Eminescu drept „xenofob” şi „antisemit” de către unii critici. În realitate Eminescu se referă la „sentimentul de înstrăinare” şi de responsabilitate a păturii superpuse faţă de starea şi destinul naţiunii, fără a avea sentimente negative faţă de etniile străine în sine. Liberalismul reprezintă produsul ideologic al acestei clase înstrăinate, pentru care unicul criteriu de ascensiune socială este banul şi nu meritele şi capacităţile personale. Iată de ce Eminescu îşi îndreaptă nemulţumirea faţă de liberali, consideraţi urmaşi ai fanarioţilor şi faţă de evrei cărora sub presiunea occidentului România a acordat drepturi cetăţeneşti, obţinând dreptul de a cumpăra pământ şi a se ocupa cu specula.

Teoria selecţiei negative

În sociologia universală teoria circulaţiei elitelor a fost formulată de către Vilfredo Pareto, care afirmă că pentru orice societate este caracteristică o polarizare, societatea fiind divizată în două părţi inegale: elita, reprezentată de indivizii cu cei mai mari indicatori personali şi masa, care este subordonată elitei. Odată ce elita se află în minoritate pentru continuitatea sa aceasta are nevoie de „cadre noi”, acest lucru are loc în cadrul circulaţiei din punct de vedere calitativ a indivizilor pe verticală, de la inferior la superior şi invers. Blocarea a unei astfel de circulaţii provoacă reacţii violente împotriva grupurilor elitare.

În conformitate cu teoria eminesciană a circulaţiei negative a elitelor poate fi presupusă si necoincidenţa între „titlul” individului şi capacităţile acestuia. „Ce este o elită cu semnul minus?” se întreabă Eminescu, „aceea în care se adună cei ai căror indici de capacitate reală se află sub nivelul indicilor de capacitate ceruţi de titlurile ocupate („etichetele” corespunzătoare locului deţinut într-o „clasă” a societăţii)”. Indicatorul esenţial al „omului – elită” este caracterul şi nicidecum capacităţile intelectuale, „astfel în orice ramură de activitate socială, acolo unde înmulţesc intelegenţele în dauna caracterelor este un simptom de decadenţă. „Aceasta începe ca orice epidemie, numai pe ici colea, apoi se generalizează…” „Intelegenţa poate duce la o hotărâre bună, iar voinţa la o executare bună. Dar şi hotărârea şi executarea pot fi păgubitoare altora şi obştei, dacă sunt lipsite de caracter”.

În acest fel Eminescu delimitează conceptele de „elită pozitivă”, indivizii cu cei mai înalţi indicatori, ai căror „titluri” corespund cu capacităţile pe care le au, şi „elita negativă” ai căror „titluri” nu corespund cu capacităţile sale. Dacă ca formă are loc o circulaţie normală, în fond, are loc o circulaţie a titlurilor şi nu a indivizilor. Anume selecţia negativă a elitelor este cea care a contribuit la formarea păturii superpuse datorită principiilor liberale care apreciază valoarea individului prin prizma proprietăţii pe care acesta deţine. „Nenumărate nulităţi, sub pretextul liberalismului şi al democraţiei se servesc de stat şi de demnităţile lui pentru a câştiga o pâine, pe care pe calea muncii oneste n-ar putea-o câştiga…”, se plânge Eminescu. Precum observă în cartea sa Radu Mihai Crişan – „Spre Eminescu – răspuns românesc la ameninţările prezentului şi la provocările viitorului”: „Mihai Eminescu, spre deosebire de liberali şi de socialişti, o concepe echitatea, la nivel societal, ca egalitate de şanse, iar nicidecum de condiţii sociale”.

Relaţia de dominare – supunere, se naşte în cadrul diferenţelor de avere, „din dominarea se naşte deosebirea între libertate şi nelibertate. E nelibertatea celui ce nu posedă faţă cu libertatea celui ce posedă. (…) Din ce în ce, clasele vin la conştiinţa antitezei lor. Această antiteză a amânduror claselor se exprimă în interese economice. Clasa săracă reprezintă procesul formării de capital, tendinţa de a-l forma, clasa bogată procesul conservării capitalului şi a dominării. Fiecare popor conţine o clasă neliberă şi una liberă. Acesta e un raport organic”. În acest fel Eminescu afirmă ca problema naţiunii române nu constă în inegalitate ci în imoralitatea, şi existenţa sentimentului de străinare clasei dominante faţă de întreaga masă a populaţiei datorită originii sale alogene.

Teoria compensaţiei muncii

Pentru Eminescu Munca reprezenta un element de bază pentru evoluţia civilizaţiei de la o etapă la alta. „Teoria compensaţiei muncii” propusă de către poetul-sociolog, se află în strânsă legătură cu teoria păturii superpuse şi teoria selecţiei negative şi teoriei formelor fără fond. Formele instituţionale şi cadrele socio-culturale importate nu erau potrivite deoarece nu erau reclamate de situaţia socio-economică reală, nefiind astfel capabilă să uşureze munca ţărănimii. Iată de ce Eminescu a apreciat munca drept criteriu raţionalităţii al stadiului unei civilizaţii. Poetul – sociolog i-a atribuit muncii rolul de „condiţie hotărâtoare a bunăstării economice, iar prin aceasta a fericirii omului şi a umanităţii”. De aceea, „cheia depăşirii situaţiei e satisfăcătoare din economia românească a timpului său consta, după părerea lui M. Eminescu, în antrenarea întregii populaţii la muncă eficientă care să ducă la sporirea bogăţiei, precum şi în practicarea unei politici economice – fiscală, monetară, de credit, industrială etc. – care să stimuleze acest gen de muncă şi să descurajeze activităţile speculative, corupţia şi politicianismul oportunist etc.” Indivizii care contribuie la prosperitatea societăţii reprezintă „clasa pozitivă” opusă păturii superpuse, care o funcţie parazitară în locul celei fireşti, de a uşura sau compensa munca depusă de clasa muncitoare.

Teoria formelor fără fond

Autorul teoriei formelor fără fond este considerat Titu Maiorescu, aceasta fiind însă dezvoltată de către mai multe personalităţi, aşa ca: A. D. Xenopol, C. Rãdulescu-Motru, Ion Luca Caragiale.

Titu Maiorescu (1840-1917) s-a impus în epoca sa ca critic vehement al liberalismului şi a imprumuturilor străine, care în opinia sa, nu corespundeau condiţiilor social-economice din România.

Potrivit teoriei formelor fără fond, generaţia paşoptistă care a studiat în instituţiile din străinătate, vrăjiţi de civilizaţia occidentală au perceput superficial cultura occidentală, fără să studieze condiţiile social-economice şi istorice care au determinat dezvoltarea acesteia. Atfel încât în România au fost importate modele artificiale, care nu corespund realităţilor româneşti, neavând o funcţie utilitară, fiind chiar un impiediment pentru o adevărată dezvoltare socio-economică, „dând astfel naştere unui curent general, la o credinţã optimistã cã aproape totul s-a făcut bine”, spune Titu Maiorescu. „Dacã te îndoieşti de libertate, îţi prezintă hârtia pe care e tipărită constituţia română”, ironizează acesta. „Înainte de a avea învăţători săteşti, continuă Maiorescu, am făcut şcoli pentru sate şi înainte de a avea profesori capabili, am deschis gimnazii şi universitãţi” şi tot astfel atenee, asociaţii de cultură, Academie Română, conservator de muzicã, şcoli de belle arte, care în realitate sunt toate producţii moarte, pretenţii fără fundament, stafii fără trup, iluzii fără adevăr. Astfel, cultura claselor mai înalte ale românilor este nulă şi fără valoare şi abisul ce ne desparte de poporul de jos devine din zi în zi mai adânc. Singura clasă reală la noi este ţăranul român şi realitatea lui este suferinţa sub care suspinã de fantasmagoriile claselor superioare, căci din sudoarea lui zilnicã se scot mijloacele materiale pentru susţinerea edificiului fictiv ce-l numim cultură română”.

În opinia lui Eminescu, care a fost continuatorul teoriei formelor fără fond, cauza a unei astfel de stări constă în faptul că “mişcarea n-a pornit de jos în sus, precum se cuvenea, ci de sus în jos. Cine erau purtători de steag la revoluţia de la 1848? Poporul? Poporul era prea cuminte pentru asemenea lucruri. Fii de boieri, rău preparaţi în ţară, care, apucând de ici de colo, în străinătate, când o aşchie de cunoştinţă, când alta, s-au întors cu surcele în poală să dea foc ţării şi nu altceva”.

Cultura românească modernă nu era decât o imitaţie a modelelor occidentale, care potrivit lui Eminescu şi a junimiştilor fiind sterilă nu aduce nimic în esenţă. Aceaste forme, rezultate din imitaţia culturilor străine deveniseră „culturi elitare”, prin care burghezia, pătura superpusă încerca să de deosebească de restul populaţiei, fiind dominată de „un sentiment al înstrăinării”. În acest fel „teoria formelor fără fond” vine într-o strânsă conexiune cu restul teoriilor sociologice eminesciene închegând un sistem al unei sociologii politice. Care mai târziu ca sursă de înspiraţie pentru o întreagă generaţie de intelectuali: Nichifor Crainic, Nae Ionescu, Traian Brăileanu, Petre Ţuţea etc

Bibliografia:

1. Radu Mihai CRIŞAN „Testamentul politic al lui Mihai Eminescu”, Buc. 2005
2. Radu Mihai CRIŞAN „Spre Eminescu. Răspuns românesc la ameninţările prezentului şi la provocările viitorului”, , Buc. 2005
3. Mihai Eminescu, „Între Scylla şi Charybda”. Opera politică, Chişinău, 1997.
4. Ilie Bădescu, „Istoria Sociologiei. Perioada marilor sisteme” Vol.I, 2002
5. M.Bulgaru, D.Cheianu. „Dezvoltarea ştiinţei şi învăţământului sociologic în Moldova” – Chişinău: USM, 2005

Teoria voinţei sociale

1. „Voinţa socială” este un concept central al sistemului sociologic gustinian fiind văzut ca esenţa a existenţei societăţii.

Max Weber definea sociologia ca „ştiinţa a acţiunilor sociale” şi întradevăr, o societate nu poate fi concepută fără o dinamicitate. Instituţiile sociale, relaţiile sociale, formele sociale nu sunt obiecte statice ci există în rezultatul activităţii unor indivizi, „voinţa socială” fiind motorul care determină nu doar activitatea indivizilor ci şi formele sociale pe care aceştea crează prin propria activitate.

Voinţa socială, potrivit lui Gusti, reprezintă totalitatea autonomă de manifestări spirituale şi economice, reglementate juridic şi politic şi condiţionate cosmic, biologic, psihic şi istoric.

În acelaşi timp sociologul român evidenţiază legătura care există între voinţă socială şi conştiinţa de sine. Pentru o activitate voluntară, are nevoie de o conştiinţă, capacitate atât de a percepe realitatea existentă şi cât şi locul său în această realitate.

Gusti evidenţiază trei aspecte care exprimă motivarea afective a voinţei (iubirea de sine, simpatia, veneraţia faţă de necunoscutul natural şi social) şi trei aspecte care constituie motivarea raţională (percepţia, intelectul, raţiunea).

Cu alte cuvinte, voinţa poate fi numită ca acel impuls care determină activitatea umană spre realizarea unor anumite scopuri, cu condiţia existenţei acestor scopuri.

În dependenţa de legăturile între scopuri şi mijloacele existente Gusti distinge trei trepturi ai devenirii voinţei sociale:

1. Voinţa embrionară, caracteristică omului natural, lipsit de noţiunea scopului, deciziile căruia sunt luate inconştient, impulsiv.

2. Voinţa slab dezvoltată care aparţine celor care au mijloace dar nu au scop bine definit.

3. Voinţa pe deplin realizată care atât conştientizează anumite scopuri cât şi posedă mijoace care corespund indeplinirii acestor scopuri.

Voinţa socială, însă nu ar trebui confundată cu „motivaţia” care este legată de impulsuri individuale şi impulsive şi este o noţiune cu mult mai cuprinzătoare.

Teoria cadrelor vieţii sociale

2. Prin teoria cadrelor sociale se încearcă determinarea legăturii între condiţii şi cauze. Cadrele sociale sunt cele care determină condiţiile în care se manifestă voinţa socială.

a) Cadrul cosmic (cosmologic) interesează pe un sociolog în măsura în care natura întră în relaţie cu viaţa socială determinând apariţia şi evoluţia unor culturi sau civilizaţii, evoluţia sub influenţa factorilor naturali sau geografici.

Condiţiile geologice, meteorologice, flora şi fauna sunt cele care în mare măsură influenţează modul de trai al unei comunităţi umane. Obiectul de studiu al unui sociolog, însă nu prezintă cadrele naturale în sine ci modul în care acestea înfluenţează asupra tipului de aşezări, ritmurile vieţii sociale,calendarul agricol, credinţele, superstiţii, naturii cultivate.

b) Cadrul biologic cuprinde situaţia demografică şi medico-sanitară a populaţiei, capacitatea de adaptare la mediu. Cadrul biologic devine social în măsura în care interacţionează cu grupurile umane condiţionând viaţa socială.

c) Cadrul psihologic cuprinde atât predispoziţiile psihologice individuale cât şi cele socio-psihologice. Modul în care este exercitată presiunea de către colectivitate asupra individului şi cum reacţionează individul la aceste presiuni. Mentalitatea, opinia publică, conformismul, inovaţia sunt considerate fenomene psihologice care condiţionează în mare măsură viaţa socială.

d) Cadrul istoric reprezintă influenţele sociale provenite din evoluţia societăţilor. Tradiţia, formele sociale constituite ca rezultate a proceselor istorice condiţionează în mare parte şi viaţa socială din prezent. Datinile, obiceiurile, credinţele, superstiţiile sunt considerate produse ale trecutului. În cazul în care acestea ar fi produsul prezentului acestea ar fi constituit elemente al cadrului psihologic.

Cadrele sociale, însă nu sunt văzute ca factorii determinativi ci factori care constituie condiţii pentru existenţa şi exprimarea a voinţei sociale. Gusti nu încearcă să dea o explicaţie de ordin cauzal, mecanicist ci să demonstreze factorii care condiţionează anumite fapte şi procese sociale.

Teoria cadrelor sociale este într-o relaţie directă cu teoria „voinţei sociale”, cu concepţia gustiniană asupra personalităţii. Voinţa socială este acel element constituitiv al societăţii. După cum s-a exprimat sociologul român, „omul nu este o fiinţă socială pentru că trăieşte în societatea ci pentru că societatea trăieşte în el”.

Teoria manifestărilor sociale

3.Teoria manifestărilor sociale a fost expusă de D. Gusti în 1909 în lucrarea „Ştiinţele sociale, sociologia, politica şi etica în interdependenţa lor unitară: prolegomene la un sistem”. Manifestările sociale, împreună cu unităţile sociale, relaţiile sociale şi procesele sociale, definesc o viziune gustiniană, realitatea socială socială şi constitue obiectul de studiu al sociologiei. Activităţile actuale care sunt condiţionate de anumiţi factori definesc manifestările sociale. Cu alte cuvinte manifestările reprezintă un rezultat al interacţiunii dintre cadrele sociale şi voinţa socială. Există atâtea feluri de manifestări ale unităţii sociale. Există atâtea feluri de manifestări, câte feluri de trebuinţe, necesităţi sunt:

- manifestări economice, referitoare la satisfacerea nevoilor de ordin material (hrană, adăpost, meserii)

- manifestări spirituale care corespund necesităţilor sufletului (ştiinţă, religie, artă, magie);

- manifestările moral – juridice ce urmăresc reglementareaşi instituţionalizarea manifestărilor economice şi spirituale (viaţa juridică tradiţională şi procesivă, proprietatea individuală şi colectivă);

- manifestările politico-administrative, refertoare la modul de impunere a reglementărilor şi a instituţionalizării (concepţii şi acţiuni politice, administraţia comunală etc.)

Unitatea socială. Legile unităţii sociale

4. Unitatea socială este definită de Dimitrie Gusti drept „voinţa socială actualizată în manifestările sociale, prin utilizarea cadrelor” sau o grupare de oameni ce trăiesc împreună formând un corp unitar caracterizat printr-o „mulţime de relaţii între indivizi”, prin „conştiinţa participărilor la grup”.

În conformitatea cu gradul de consistenţă, obiectivare şi durabilitate, D.Gusti clasifică unităţile sociale în trei categorii: comunităţile, instituţiile şi grupuri.

Comunităţile se caracterizează prin integrarea completă a indivizilor completă a indivizilor, prin anihilarea voinţelor individuale şi supunerea lor voinţei colective, obiceiurile şi interesului comun. Exemple de comunităţi sunt naţiunea, neamul, limba, religia, familie.

Instituţiile sunt caracteristice prin existenţa lor independentă de ce a indivizilor. Spre deosebire de comunităţi indivizii sunt liberi să între dar sunt obligaţi să se supună legilor acestora.

Grupurile sunt unităţi în cadrul căruia indivizii întră voluntar iar relaţiile în cadrul acestora sunt de ordin contractractual.

Pentru Dimitri Gusti, unitatea socială reprezintă o structură umană şi voluntară care se află în slujba necesităţilor materiale şi sufleteşti ale membrilor săi.

În legătură cu acest concept sociologul român formulează 5 legi ale unităţii sociale: legea cauzalităţii, legea paralelismului sociologic, legea idealului, legea paralelismului, legea idealului, legea dreptăţii, legea circuitului între idealuri şi valori.

Conform legii cauzalităţii, unităţile sociale nu poartă o cauză în sine a existenţei sale ci a unor condiţii impuse de mediul natural, mediul social şi voinţa socială, care este cauza cauzelor.

Legea paralelismului sociologic se referă la raporturile dintre părţile a întregului social (voinţa socială, cadre, manifestări). Între aceste părţi există o relaţie de interdependenţă şi nicidecum de subordonare, evoluţia lor având loc paralel. Conform concepţiei lui Dimitrie Gusti există un paralelism între cadre, între manifestări şi între cadre şi voinţă. Aplicarea acestei legi justifică egalitatea tuturor părţilor din cadrul proiectelor de cercetare monografică.

Legea idealului şi legea dreptăţii reprezintă legi ai idealului social. Gusti era convins că pentru a putea influenţa realitatea trebuie să credem în eficienţa acţiunii, această credinţă ne poate da doar ştiinţa socială, ideea. Dacă ideea reprezintă cunoştinţa despre realitatea existentă, atunci idealul reprezintă ceea ce ar trebui să fie. Precum afirmă Gusti, idealul fără idee este anemic, ideea fără ideal este lipsită de putere creatoare. Iată de ce între ideal şi idee trebuie să existe o relaţie care şi este reforma socială.

Idealul este un scop omul, însă nu poate fi impus să fie bun deoarece poate controla doar faptele nu şi cugetul. Societatea trebuie să ofere individului de a-şi realiza visurile. Rolul societăţii constă în oferirea omului posibilităţii idealului de a se realiza. Dacă scopul este în concordanţă cu mijloacele avem Legea Dreptăţii sociale. Uninea dintre legea idealului şi cea a dreptăţii conduce spre legea circuitului între idealuri şi valori.

Bibliografia:

1. M.Bulgaru, D.Cheianu. „Dezvoltarea ştiinţei şi învăţământului sociologic în Moldova” – Chişinău: USM, 2005

2. Mircea Vulcănescu „Şcoala sociologică a lui Dimitrie Gusti”, Bucureşti 1998

Mircea Mâciu „Interpretări din istoria sociologiei româneşti”, Iaşi 1980